ERIC DANON
Ambassadeur
Annexe 1 :
Quelques repères sur la relation de l'islam à la modernité
En simplifiant à l’extrême, on peut dire que depuis le milieu du XIXème siècle, deux perspectives historiques s’affrontent au sein du monde musulman : celle d’une ouverture « moderniste » et laïcisante, et celle d’un retour à une lecture rigoriste des textes sacrés.
1. La première émerge par épisodes au sein de l’Empire ottoman : de 1839 à 1876, s’ouvre une ère de réformes et de réorganisations (tanzimat), éclipsée ensuite jusqu’à la révolution des Jeunes Turcs en 1908. Puis la « révolution » kémaliste va conduire, entre 1923 et 1938, à l’adoption d’une politique réformiste conduite par un État progressivement modernisé : inscription de la laïcité dans la Constitution turque, droit de vote aux femmes, remplacement de l’alphabet arabe par l’alphabet latin, … tout en se heurtant violemment à la question des minorités et des Kurdes.
Au-delà de la Turquie, l’aura de cette approche moderniste va inspirer, dans le monde arabe et jusqu’au monde perse, de nombreux mouvements.
Certains valorisent la sécularisation et la question sociale : « Nous devons prendre l'initiative de faire évoluer les dispositions édictées par la charia en fonction de l'évolution de la société » proclame ainsi Habib Bourguiba en 1974 [1].
D’autres se focalisent sur la question nationale et, pour certains, prônent l’avènement d’une grande nation arabe : baasisme de Michel Aflak, nationalisme de Gamal Abdel Nasser et création de l’éphémère République Arabe Unie, « fédéralisme » baasiste de Saddam Hussein…
2. La seconde « réponse » à la question de la modernité est celle d’un retour à la période prophétique et à une interprétation littéraliste du Texte.
Elle a été portée par de nombreux mouvements que l’on regroupe par commodité sous le vocable de salafisme [2]. Ce terme est devenu, par souci de simplification, un « concept valise », objet de malentendus et d’amalgames.
Certes, tous les salafistes s’attachent à une lecture rigoriste de la Loi islamique et revendiquent des pratiques sociales conservatrices ainsi qu’un mode de vie d’où sont exclues toutes les diversions au culte musulman. Cependant, leurs objectifs divergent et ils se divisent aujourd’hui en plusieurs grands courants : (a) le salafisme quiétiste, majoritaire, qui ne cherche pas, en dehors de la religion, à exercer une influence politique sur son environnement ; (b) le salafisme réformiste, visant à la transformation des institutions politiques d’une manière compatible avec la religion, incarné par les partis à référentiel islamique ; (c) le salafisme djihadiste, minoritaire, représenté aujourd’hui principalement par les épigones de Daech et Al-Qaïda (notamment en Syrie, au Yémen et au Maghreb-Sahel).
Ces courants du salafisme ont été théorisés par de nombreux intellectuels musulmans. Les plus virulents d’entre eux ont ainsi développé ce que nous appelons aujourd’hui l’ « islamisme ».
Le terme apparaît au XVIIIème siècle : Voltaire et Tocqueville, entre autres, s’en servent pour désigner l’islam comme religion. Mais son acception a évidemment évolué. Il est utilisé, depuis une quarantaine d’années, pour désigner l’ensemble des nouveaux courants revendiquant une interprétation politique et idéologique de l'islam et pour différencier ceux-ci de l'islam en tant que foi.
Ce cours n’est bien sûr pas le lieu pour faire l’historique et a fortiori l’exégèse de l’islamisme. Cela étant, pour notre propos, il nous faut ici souligner l’importance fondamentale de deux « mouvements » sunnites :
- le wahhabisme [3], accusé d'être une source de terrorisme mondial ou, à tout le moins, d'inspirer l'idéologie salafiste djihadiste d'Al-Qaïda ou de Daech (au point que « wahhabisme » et « salafisme » sont souvent considérés comme des termes synonymes dans les analyses contemporaines) ;
- les Frères musulmans [4], dont l’influence a été et demeure considérable sur les islamistes même si, officiellement, les « Frères » ont progressivement abandonné eux-mêmes l’action violente dans leur recherche de respectabilité.
Derrière toutes ces théorisations, c’est essentiellement la dimension politique de l’islam qui est en jeu. Évidemment, les penseurs et exégètes de la parole musulmane n’ont pu s’extraire de la dialectique bien connue des religions à l’égard de la temporalité (elles affirment que leur « royaume » n’est pas de ce monde mais, dans les faits, cherchent à s’approprier, codifier et organiser le champ terrestre). Et, à vouloir traduire la « loi de Dieu » en un ordonnancement politique de la société, nombre d’entre eux ont, par un glissement malheureusement fréquent, affirmé l’existence d’un « dessein politique de Dieu », au demeurant totalement absent du Coran.
[1] Discours prononcé le 18 mars 1974 lors d’un Colloque international organisé par le Centre d’études et de recherches économiques et sociales, et qui vaudra au Président tunisien une fatwa des hautes autorités religieuses saoudiennes l’accusant d’apostasie.
[2] Rappelons que ce terme est issu du mot « salaf » qui se réfère aux « pieux ancêtres » (al-Salaf al-Ṣaliḥ), c’est-à-dire aux compagnons du Prophète et à ceux qui, ayant ensuite acquis à leurs côtés une parfaite compréhension de sa parole, ont été en mesure de diffuser celle-ci sans la pervertir, durant trois générations après sa mort.
Ainsi l’un des penseurs les plus influents de l’école salafi, Rachid Rida (1865-1935) prône-t-il le retour du califat du fait de la « trahison turque de l'islam », affirmant que le seul modèle islamique pur est celui d’une nation arabe islamique.
[3] Cette idéologie radicale a été édictée vers 1740 par le prédicateur et théologien Mohammed ben Abdelwahhab (1703-1792), lequel se rapproche, vers 1744-1745, de Mohammed Ibn Saoud, le fondateur de la dynastie saoudienne, pour établir une alliance politico-religieuse qui perdure encore aujourd'hui.
[4] La Société des Frères musulmans, organisation transnationale islamique sunnite, a été fondée en 1928 par Hassan el-Banna, lequel s’inscrit dans la longue lignée des penseurs de l’islam radical.